Islam dan Homoseksualitas: Membaca Ulang Pemahaman Islam (2) - HARISEHAT.COM

Breaking

logo

Islam dan Homoseksualitas: Membaca Ulang Pemahaman Islam (2)

Islam dan Homoseksualitas: Membaca Ulang Pemahaman Islam (2)

Islam dan Homoseksualitas: Membaca Ulang Pemahaman Islam (2)
oleh Siti Musdah Mulia
(Guru Besar di UIN – Jakarta) 

Tawaran Pembaharuan Pemikiran


Umat Islam hampir sepakat bahwa ijtihad dalam arti pembaruan hukum Islam adalah suatu kebutuhan dasar, bukan hanya setelah Rasul tiada, bahkan ketika masih hidup. Hal itu dikarenakan sekalipun Alquran dan Hadis mempunyai aturan bersifat hukum, namun jumlahnya amat sedikit jika dibandingkan dengan kompleksitas persoalan sosial kontemporer manusia yang memerlukan ketentuan hukum.[6] Untuk itu, perlu sekali menggali hukum-hukum baru, sebagaimana pernah dilakukan umat Islam pada masa-masa awal sehingga tersedia hukum Islam yang lebih responsif dan lebih akomodatif terhadap nilai-nilai kemanusiaan. Dalam kaitan pembaharuan hukum ini, penulis mengusulkan tiga prinsip.

Pertama, prinsip maqashid al-syari`ah. Pembaruan hukum Islam harus tetap mengacu kepada sumber utama Islam: Al-Qur`an dan Sunnah. Penting dicatat, pemahaman terhadap kedua sumber tadi tidak semata didasarkan kepada pemaknaan literal teks, melainkan lebih banyak kepada pemaknaan non-literal atau kontekstual sambil tetap mengacu kepada prinsip maqashid alsyari`ah (memperhatikan tujuan inti syariat).[7] Prinsip ini mengandung nilai-nilai keadilan (al-`adl), kemaslahatan (al-mashlahah), kebijaksanaan (al-hikmah), kesetaraan (al-musawah), kasih sayang (alrahmah), keragaman (al-ta`addudiyah), dan nilai-nilai hak asasi manusia (al-huquq al-insaniyah). 


Berangkat dari prinsip maqashid al-syari`ah, Ibnu Muqaffa mengklasifikasikan ayat-ayat al-Qur`an ke dalam dua kategori: Ayat ushuliyah dan furu’iyah. Ayat ushuliyah bersifat universal karena menerangkan nilai-nilai utama Islam, sedang ayat furu`iyah bersifat partikular karena menjelaskan hal-hal spesifik. Kategori pertama adalah ayat-ayat yang berbicara soal keadilan, sedangkan kategori kedua adalah ayat-ayat tentang uqubat (bentuk hukuman), dan hudud (bentuk sanksi), serta ketentuan perkawinan, waris, dan transaksi sosial. Sayangnya, umat Islam lebih memfokuskan perhatian pada ayat-ayat partikular, dan mengabaikan ayat-ayat universal sehingga sering lupa pada tujuan inti syariat, yaitu memanusiakan manusia.

Ibnu al-Qayyim al-Jawziyah, ahli fiqh dari Mazhab Hanbali, berpendapat bahwa syariat Islam sesungguhnya dibangun untuk kepentingan manusia dan tujuan-tujuan kemanusiaan yang universal, seperti kemaslahatan, keadilan, kerahmatan, dan kebijaksanaan. Prinsip-prinsip inilah yang harus menjadi acuan dalam setiap perumusan hukum Islam dan menjadi inspirasi bagi setiap pembuat hukum. Penyimpangan terhadap prinsip-prinsip ini berarti menyalahi cita-cita hukum Islam itu sendiri.[8] Pernyataan senada dilontarkan Ibnu Rusyd bahwa kemaslahatan itu merupakan akar dari berbagai syariat yang ditetapkan Tuhan (Rusyd 1999). Bahkan, Izzuddin ibn Abdissalam berkesimpulan bahwa seluruh ketentuan ajaran Islam harus diarahkan sepenuhnya untuk memenuhi kemaslahatan manusia (Abdissalam t.t.). 
Kedua, prinsip relativitas fiqh. Fiqih adalah formulasi pemahaman Islam yang digali dari Alquran dan Sunnah. Karena ia adalah pemahaman manusia, maka sifatnya relatif, tidak absolut, dan dapat berubah. Sebagai hasil ijtihad atau rekayasa cerdas pemikiran manusia dalam kaitan dengan hukum, tidak ada jaminan bahwa pandangan fiqh tidak mengandung kesalahan atau kekeliruan. Fiqh selalu dipengaruhi faktor-faktor sosio-kultural dan sosio-historis.
Oleh karena itu, fiqh harus diyakini sebagai hal yang relatif, tidak absolut, dan tidak mungkin berlaku abadi untuk semua ragam manusia sepanjang masa. 
Boleh jadi, suatu pandangan fiqh cocok untuk suatu masyarakat tertentu, kurun waktu tertentu, namun belum tentu cocok untuk masyarakat lain, pada kurun waktu lain, yang memiliki budaya dan kebutuhan yang berbeda. Artinya, suatu pandangan fiqh mungkin dapat diterima, tetapi penerimaan itu tidak harus menghalangi umat Islam bersikap kritis dan berpikir rasional. Pembaharuan hukum Islam hanya dapat terjadi jika produk fiqh diperlakukan sebagai hal yang relatif. Sebab, manakala umat Islam menganggap fiqh sebagai hal yang absolut, maka itu akan membuat mereka berhenti berfikir rasional dan bersikap kritis. Selanjutnya, umat Islam akan terjebak dalam kejumudan berpikir dan pada gilirannya akan membuat mereka terbelakang dalam seluruh bidang kehidupan sebagaimana terjadi pada masa sekarang. 
Perlu dipahami bahwa seorang faqih (ahli hukum Islam), seobyektif apa pun, dia akan sulit melepaskan diri dari pengaruh budaya, hukum dan tradisi yang berkembang pada masa atau lingkungan di mana dia hidup. Karena itulah, pembukuan pendapat-pendapat fiqh dalam suatu masyarakat yang bias gender tentu akan melahirkan kitab-kitab fiqh yang memuat pandangan-pandangan keagamaan yang tidak ramah terhadap perempuan (missoginis). Demikian pula, pembukuan pendapat-pendapat fiqh dalam suatu masyarakat hetero yang homofobik (anti-homo) tentu akan melahirkan kitab-kitab fiqh yang memuat pandanganpandangan keagamaan yang diskriminatif terhadap kelompok homo.

Ketiga, prinsip tafsir tematik. Alquran dan Sunnah sarat dengan muatan nilai-nilai luhur dan ideal. Hanya saja, ketika nilainilai itu berinteraksi dengan beragam budaya manusia, maka terjadi sejumlah distorsi, baik sengaja maupun tidak. Pemahaman yang distortif itu muncul, antara lain, karena perbedaan tingkat intelektualitas dan pengaruh latar belakang sosio-kultural dan sosiohistoris. Di samping itu, teks-teks suci itu sendiri mengandung makna-makna literal dan simbolis. Kosa kata Bahasa Arab sebagai bahasa teks suci dikenal sangat kaya makna sehingga satu kata dapat memiliki sejumlah makna yang berbeda tergantung pada konteksnya. Oleh karena itu, perlu sekali menggunakan metode tafsir tematik dalam memahami sebuah isu dalam Alquran, termasuk isu s3ksualitas.

Kajian terhadap metode tafsir tahlily[9] yang selama ini banyak dipakai menyimpulkan sedikitnya lima kekurangan. Pertama, penafsiran tersebut sangat dipengaruhi oleh pandangan-pandangan sektarian (al-ta’milah al-‘ashabiyah). Kedua, produk pemahaman keagamaan yang dihasilkan oleh model penafsiran ini kelihatan mengada-ada. Ketiga, penafsirannya amat diwarnai oleh pandangan non-Islam, seperti pandangan isra’iliyat atau dipengaruhi tradisi Judeo-Kristiani kuno. Keempat, kemukjizatan Alquran (i’jaz) cenderung diabaikan dalam tafsir konvensional ini. Terakhir, keunikan dan kedahsyatan retorika Alquran luput dari pengamatan seorang mufassir (ahli tafsir) yang memakai metode tradisional ini (Asy-Syati’ 1970). 
Oleh karena itu, ditawarkan sebuah solusi penafsiran yang disebut penafsiran tematik dengan inductive method. Metode penafsiran ini dibangun berdasarkan teori yang meyakini bahwa seluruh isi Alquran merupakan satu kesatuan yang integral, utuh dan tidak terpisahkan. Prinsipnya adalah satu bagian dalam alQur’an menjelaskan bagian lainnya (Alquran yufassiru ba’duhu ba’dan). Prinsip-prinsip dasar dari metode penafsiran tematik sesungguhnya sudah populer digunakan di masa Sahabat dengan istilah tafsir bi al-ma`tsur. Para mufassir hendaknya memahami alQur’an berdasarkan informasi yang terkandung di dalam diri alQur’an itu sendiri, bukan berdasarkan pandangan atau ajaran dari luar Alquran. Karena itu, penting sekali pemahaman terhadap kata, kalimat dan struktur bahasa Alquran.

Pola tafsir tematik mengunakan tiga pendekatan. Pertama, menekankan pentingnya memahami arti bahasa kata-kata Alquran (lexical meaning of any Qur’anic word). Pemahaman terhadap makna asli kata-kata dalam teks Alquran akan sangat membantu mufassir memahami tujuan makna (al-ma’na al-murad) sesuai dengan asbab nuzul (seba-sebab turun) ayat. Kedua, menyelidiki serta menyeleksi semua ayat yang berhubungan dengan tema pokok yang dibahas. Dengan prinsip ini, Alquran diberi kebebasan dan otonomi untuk berbicara tentang dirinya sendiri sehingga dihasilkan penafsiran yang objektif, bukan penafsiran subjektif yang mungkin sarat dengan muatan politis dari para mufassir-nya. Ketiga, dalam rangka memahami kata, kalimat, dan struktur bahasa Alquran, harus ada kesadaran untuk mengakui adanya teks-teks agama yang turun dalam konteks tertentu atau khusus (as-siyaq al-khas) dan yang turun dalam konteks yang lebih umum (as-siyaq al-am) (Shihab 1992, 4). Dengan kata lain, sebuah penafsiran harus dilakukan dengan pendekatan tekstual dan kontekstual sekaligus.

Beragamnya penafsiran dalam memahami teks-teks suci merupakan keniscayaan, dan itulah agaknya maksud hadis Nabi: “Ikhtilaf ummati rahmah” (perbedaan pendapat di antara umatku merupakan rahmat). Untuk itu, dibutuhkan kearifan, ketelitian, dan sikap demokratis dalam memahami teks-teks suci, khususnya berkaitan dengan isu s3ksualitas. Dengan kata lain, penafsiran dengan visi yang baru tengah mendesak dilakukan dalam rangka menemukan kembali pesan-pesan moral keagamaan yang menjanjikan rahmat bagi seluruh makhluk.

Dengan berdasarkan tiga prinsip itulah perlu membaca ulang pemahaman Islam tentang homo. Jika para ulama terdahulu telah memberikan kontribusinya yang positif dalam perumusan hukum Islam dan pemahaman keislaman secara umum, termasuk soal homo, mengapa ulama sekarang tidak dapat melakukan hal serupa? Penulis khawatir, jika ini dilakukan, ada ketidaksiapan mental dan ketakutan yang sangat besar. Sebab, reinterpretasi terhadap pemahaman Islam soal homo pasti akan mengubah bangunan sistem hukum Islam yang selama ini dianggap sudah mapan dan tidak dapat dipertanyakan lagi. Selain itu, reinterpretasi pemahaman Islam soal homo akan mendekonstruksikan sejumlah konsep hukum Islam yang selama berabad-abad dianggap baku, terutama berkaitan dengan keluarga dan perkawinan. Wallahu a’lam bishawab. In urîdu illa al-ishlâh mastatha’tu. Wa mâ tawfîqiy illâ billâh.

Rujukan

Adib, Ach. M Khodibul. 2005. Indahnya Kawin Sesama Jenis. Semarang: eLSA.

Alimi, Moh Yasir. 2004. Dekonstruksi S3ksualitas Poskolonial. Yogyakarta: LKiS.

Amin, Qasim. 1970. Tahrir al-Mar'ah. Kairo: Dar al-Ma`arif.

Foucalt, Michel. 1986. The History of Sexuality.  Middlesex: Penguin.

Khallaf, Abdul Wahab. 1956. ‘Ilm Ushu Al-Fiqh. Kairo. 

Izzuddin, Ibn Abdissalam. Qawaid al-Ahkam fi Mashalih al-An`am. Kairo: Dar al-Jil.  

al-Jawziyah, Ibnu al-Qayyim. I`lan al-Muwaqqiin an Rabb al-Alamin.
Beirut: Dar al-Jil.

Maynard dan J. Purvis (eds.). 1999. Heterosexual Politics. Bristol:Taylor and Francis.

Mernissi, Fatima. 1987. Beyond the Veil: Male-Female Dynamics in Modern Muslim Society. Bloomington.

Mulia, Siti Musdah. 2007. Islam dan Inspirasi Kesetaraan Gender. Yogyakarta: Kibar Press.
_____.  2004. Perempuan dan Politik. Jakarta: Gramedia.
_____. 2004. Islam Menggugat Poligami. Jakarta: Gramedia.
_____. 2005. Muslimah Reformis: Perempuan Pembaru Keagamaan. Bandung: Mizan.

Oetomo, Dédé. 1996. “Gender and Sexual Orientation in Indonesia.” dalam Fantasizing the Feminine in Indonesia. Laurie J. Sears, ed. Durham, NC: Duke Univerity Press.

Rida, Muhammad Rasyid. Tafsir al-Manar. jilid 5. Beirut: Dar al-Fikr. 

Rubin, Gayle. 1984. Thinking Sex: Notes for a Radical Theory of the Politics of Sexuality. Boston and London.

Rusyd, Ibn. 1999. Fashl al-Maqal fi Taqrir Ma Baina al-Syariat wa al-Hikmah min al-Ittishal aw Wujuh al-Nadhar al-`Aqli wa Hudud alTa`wil. Beirut: Dirasah al-Wihdah al-Arabiyah.

Ryan, Barbara. 1992. Feminism and The Women's Movement. New York: Routledge. 

al-Syatibi. al-Muwaffaqatu fi Ushul al-Ahkam. Dar al-Fikr.

al-Tabataba`i, Muhammad Husain. Al-Mizan fi Tafsir Al-Qur'an.

Teheran: Dar al-Kutub al-Islamiyah.

al-Qurtubi, Abu `Abd Allah Muhammad ibn Ahmad. 1967. al-Jami` li-Ahkam Al-Qur'an. Kairo: Dar al-Katib al-`Arabi.

The Yogyakarta Principles (Prinsip-Prinsip Yogyakarta)


Endnote: 
[1] Terjemah ke dalam Bahasa Indonesia oleh Rio Augusto V.M

[2] Seseorang yang memiliki alat kelamin ganda, dan umumnya, mereka senang berpenampilan atau berdandan sebagai perempuan.

[3] Istilah mukhannits bermakna laki-laki secara biologis, namun mengidentifikasi diri sebagai perempuan dan menginginkan pergantian kelamin menjadi perempuan. 4 Secara biologis, mereka berwujud laki-laki, tetapi tidak berkeinginan mengubah jenis kelamin menjadi perempuan.

[4] Secara biologis, mereka berwujud laki-laki, tetapi tidak berkeinginan mengubah jenis kelamin menjadi perempuan. 

[5] Lihat hadis-hadis tersebut dalam Ibnu Majah, 2:856; al-Tirmizi, 4:57; Abu Dawud, 4:158; Hadis Jabir dalam Ibnu Majah nomor 2563; al-Nasai dalam al-Sunan al-Kubra nomor 73371.

[6] Penelitian Abdul Wahab Khallaf, pakar ushul fiqh, mengenai ayat-ayat hukum menjelaskan bahwa jumlah ayat-ayat Alquran berisi ketentuan hukum secara tegas hanya sekitar 5,8% atau sebanyak 368 ayat, sedangkan jumlah yang terbesar justru berisi nilai-nilai universal, seperti keadilan, cinta kasih, kedamaian, dan kebebasan yang kesemuanya merupakan pesan-pesan moral keagamaan yang dapat dijadikan pedoman dalam kehidupan bermasyarakat. Lihat Abdul Wahab Khallaf. ‘Ilm Ushu Al-Fiqh (Kairo: t.p., 1956), 34-35.

[7] Istilah ini pertama kali diperkenalkan oleh Abu Ishaq al-Syatibi dalam bukunya yang terkenal, al-Muwafaqat fi Ushul al-Syari`ah. Akan tetapi, konsep ini sudah disinggung sebelumnya oleh Al-Juwaini Imam al-Haramain dan Abu Hamid Muhammad al-Ghazali.

[8] Pandangan ini secara jelas bisa dilihat pada pendapat Ibnu al-Qayyim al-Jawziyah dalam kitab I`lan al-Muwaqqiin an Rabb al-Alamin juz III. Pandangan serupa dinyatakan juga oleh sederetan ulama yang sangat otorotatif di bidang fiqh, seperti al-Ghazali (w. 505H); Fakhruddin al-Razi (w. 606 H); Izzuddin ibn Abdissalam (w. 660 H0; Najmuddin al-Tufi (w. 716 H); Ibnu Taimiyah (w. 728 H.); Abu Ishaq alSyatibi (w. 790 H.); dan Muhammad ibn Tahir al-Asyur (w. 1393 H.).

[9] Metode tafsir tahlily adalah salah satu metode penafsiran al Quran dengan memaparkan makna secara detail, misalnya, menafsirkan Alquran ayat demi ayat atau surat demi surat.

-Sumber: Jurnal Gandrung Vol. 1 No. 1 Juni 2010.

Disclaimer: Images, articles or videos that exist on the web sometimes come from various sources of other media. Copyright is fully owned by the source. If there is a problem with this matter, you can contact